Algunos interpretan en muchas ocasiones el hecho de anunciar a Cristo como una ruptura en el diálogo con las demás religiones ¿Cómo es posible anunciar a Cristo y dialogar al mismo tiempo?

         Diría que hoy realmente se da una dominación del relativismo. Quien nos es relativista parecería que es alguien intolerante. Pensar que se puede comprender la verdad esencial es visto ya como algo intolerante. Pero en realidad esta exclusión de la verdad es un tipo de intolerancia muy grave y reduce las cosas esenciales de la vida humana al subjetivismo. De este modo, en las cosas esenciales ya no tendremos una visión común. Cada uno podría y debería decidir como puede. Perdemos así los fundamentos éticos de nuestra vida común.

        Cristo es totalmente diferente a todos los fundadores de otras religiones, y no puede ser reducido a un Buda, o a un Sócrates, o un Confucio. Es realmente el puente entre el cielo y la tierra, la luz de la verdad que se nos ha aparecido. El don de conocer a Jesús no significa que no haya fragmentos importantes de verdad en otras religiones. A la luz de Cristo, podemos instaurar un diálogo fecundo con un punto de referencia en el que podemos ver cómo todos estos fragmentos de verdad contribuyen a una profundización de nuestra propia fe y a una auténtica comunión espiritual de la humanidad.

¿Qué le diría usted a un joven teólogo? ¿Qué aspectos de la cristología le aconsejaría estudiar?

        Es importante, ante todo, conocer la Sagrada Escritura, el testimonio vivo de los Evangelios, tanto de los sinópticos como del Evangelio de san Juan, para escuchar la auténtica voz. En segundo lugar, son muy importantes los grandes concilios, sobre todo el Concilio de Calcedonia, así como los sucesivos Concilios que aclararon el significado de esa gran fórmula sobre Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre. La novedad de que es realmente es Hijo de Dios, y realmente hombre, no es una apariencia, por el contrario une Dios al hombre. En tercer lugar, le sugiero profundizar en el misterio pascual: conocer este misterio del sufrimiento y de la resurrección del Señor y de este modo conocer qué es la Redención. La novedad de que Dios, en la persona de Jesús, sufre, lleva nuestros sufrimientos, comparte nuestra vida, y de este modo crea el paso a la auténtica vida en la Resurrección. Se trata de todo el problema de la liberación de la vida humana, que hoy está comprendida en el misterio pascual, por una parte se relaciona con la vida concreta de nuestro tiempo y, por otra, se representa en la liturgia. Me parece central precisamente este nexo entre liturgia y vida, ambas fundadas en el misterio pascual.

¿Qué ha aprendido el cardenal Ratzinger que no supiera ya el teólogo Ratzinger?

        La substancia de mi fe en Cristo ha seguido siendo siempre la misma: conocer a este hombre que es Dios que me conoce, que –como dice san Pablo– se ha entregado por mí. Está presente para ayudarme y guiarme. Esta substancia ha seguido siendo siempre igual. En el transcurso de mi vida he leído a los Padres de la Iglesia, a los grandes teólogos, así como la teología presente. Cuando yo era joven era determinante en Alemania la teología de Bultmann, la teología existencialista; después fue más determinante la teología de Moltmann, teología de influencia marxista, por así decir. Diría que en el momento actual el diálogo con las demás religiones es el punto más importante: comprender cómo por una parte Cristo es único, y por otra parte cómo responde a todos los demás, que son precursores de Cristo, y que están en diálogo con Cristo.

¿Qué debe hacer una Universidad católica, portadora de la verdad de Cristo, para hacer presente la misión evangelizadora del cristianismo?

        Es importante que en una Universidad católica no se aprenda sólo la preparación para una cierta profesión. Una Universidad es algo más que una escuela profesional, en la que aprendo física, sociología, química.... Es muy importante una buena formación profesional, pero si fuera sólo esto no sería más que un techo de escuelas profesionales diferentes. Una Universidad tiene que tener como fundamento la construcción de una interpretación válida de la existencia humana. A la luz de este fundamento podemos ver el lugar que ocupan cada una de las ciencias, así como nuestra fe cristiana, que debe estar presente a un alto nivel intelectual.

        Por este motivo, en la escuela católica tiene que darse una formación fundamental en las cuestiones de la fe y sobre todo un diálogo interdisciplinar entre profesores y estudiantes para que juntos puedan comprender la misión de un intelectual católico en nuestro mundo.

Ante la búsqueda actual de espiritualidad, mucha gente recurre a la meditación trascendental. ¿Qué diferencia hay entre la meditación trascendental y la meditación cristiana?

        En pocas palabras, diría que lo esencial de la meditación trascendental es que el hombre se expropia del propio yo, se une con la universal esencia del mundo; por tanto, queda un poco despersonalizado. Por el contrario, en la meditación cristiana no pierdo mi personalidad, entro en una relación personal con la persona de Cristo, entro en relación con el "Tú" de Cristo, y de este modo este "yo" no se pierde, mantiene su identidad y responsabilidad. Al mismo tiempo se abre, entra en una unidad más profunda, que es la unidad del amor que no destruye. Por tanto, diría en pocas palabras, simplificando un poco, que la meditación trascendental es impersonal, y en este sentido "despersonalizante". Mientras que la meditación cristiana es "personalizante" y abre a una unidad profunda que nace del amor y no de la disolución del yo.

Usted es prefecto para la Congregación para la Doctrina de la Fe, lo que antes se llamaba la Inquisición. Mucha gente desconoce los dicasterios vaticanos. Creen que es un lugar de condena. ¿En qué consiste su trabajo?

        Es difícil responder a esto en dos palabras. Tenemos dos secciones principales: una disciplinar y otra doctrina.

        La disciplinar tiene que ocuparse de problemas de delitos de sacerdotes, que por desgracia existen en la Iglesia. Ahora tenemos el gran problema de la pederastia, como sabéis. En este caso, debemos sobre todo ayudar a los obispos a encontrar los procedimientos adecuados y somos una especie de tribunal de apelación: si uno se siente tratado injustamente por el obispo, puede recurrir a nosotros.

        La otra sección, más conocida, es doctrinal. En este sentido, Pablo VI definió nuestra tarea como "promover" y "defender" la fe. Promover, es decir, ayudar el diálogo en la familia de los teólogos del mundo, seguir este diálogo, y alentar las corrientes positivas, así como ayudar a las tendencias menos positivas a conformarse con las tendencias más positivas. La otra dimensión es defender: en el contexto del mondo de hoy, con su relativismo, con una oposición profunda a la fe de la Iglesia en muchas partes del mundo, con ideología agnóstica, atea, etc., la pérdida de la identidad de la fe tiene lugar con facilidad. Tenemos que ayudar a distinguir auténticas novedades, auténticos progresos, de otros pasos que implican una pérdida de identidad de la fe.

        Tenemos a disposición dos instrumentos muy importantes para este trabajo, la Comisión Teológica Internacional, con 30 teólogos propuestos por cinco años a propuesta de los obispos; y la Comisión Bíblica, con 30 exegetas, también ellos propuestos por los obispos. Son foros de discusión para los teólogos para encontrar por así decir un entendimiento internacional incluso entre las diferentes escuelas de teología, y un diálogo con el Magisterio.

        Para nosotros es fundamental la colaboración con los obispos. Si es posible, deben resolver los problemas los obispos. Pero con frecuencia se trata de teólogos que tienen fama internacional y, por tanto, el problema supera las posibilidades de un obispo, de modo que es llevado a la Congregación. Aquí promovemos el diálogo con estos teólogos para llegar, si es posible, a una solución pacífica. Sólo en poquísimos casos se da una solución negativa.

Este último año ha sido difícil para los católicos por el espacio que han tenido en los medios de comunicación los escándalos atribuidos a sacerdotes. Algunos han hablado de campaña contra la Iglesia. Usted, ¿qué piensa?

        También en la Iglesia los sacerdotes son pecadores, pero estoy personalmente convencido de que la permanente presencia de pecados de sacerdotes católicos en la prensa, sobre todo en Estados Unidos, es una campaña construida, pues el porcentaje de estos delitos entre sacerdotes no es más elevado que en otras categorías, o quizá es más bajo. En Estados Unidos vemos continuamente noticias sobre este tema, pero menos del 1% de los sacerdotes son culpables de actos de este tipo. La permanente presencia de estas noticias no corresponde a la objetividad de la información ni a la objetividad estadística de los hechos. Por tanto, se llega a la conclusión de que es querida, manipulada, que se quiere desacreditar a la Iglesia. Es una conclusión muy lógica y fundada.

Se debate el que en los preámbulos de la futura Constitución europea aparezca la palabra de Dios y referencias al pasado cristiano de Europa. ¿Piensa usted que puede haber una Europa unida de espaldas a su pasado cristiano?

        Estoy convencido de que Europa no debe ser sólo algo económico, político, sino que tiene necesidad de fundamentos espirituales. Es un hecho histórico que Europa es cristiana, y que ha crecido sobre el fundamento de la fe cristiana, que sigue siendo el fundamento de los valores para este continente, que a su vez ha influido en otros continentes. Me parece indispensable tener un fundamento de valores y, si nos preguntamos cuál es este fundamento, nos damos cuenta que no hay otro fuera de los grandes valores de la fe cristiana, por encima de las confesiones, y por ello para mí es indispensable el que en esta Constitución futura de Europa se hable de los fundamentos cristianos de esta Europa.

        No quisiera caer en el error de construir un catolicismo político. La fe no indica inmediatamente recetas políticas, pero indica los fundamentos. Por una parte, la política tiene su autonomía, pero por otra parte no hay una separación total entre política y fe. Existen fundamentos de la fe que crean después un espacio libre para la razón política. Por tanto, la pregunta es qué es lo que pertenece a estos fundamentos para que pueda funcionar la política. ¿Cuáles son los aspectos que deben dejarse libres?

        En primer lugar, es fundamental tener una visión moral antropológica y aquí la fe nos da la luz. Para tener esta visión antropológica, que garantiza la libertad de la razón política, ¿es necesaria la persona de Dios? Estoy convencido de que una moral que no conoce a Dios se fragmenta y, por tanto, al menos la gran intuición de que hay un Dios que nos conoce y nos indica la figura del hombre, como imagen de Dios, pertenece a estos fundamentos. Además [citar a Dios] no es un acto de violencia contra nadie, no destruye la libertad de nadie, sino que abre a todos el espacio libre para poder construir una vida realmente humana, moral.

Hay profesores de seminario del País Vasco que llegan a justificar el terrorismo de ETA o no lo condenan tajantemente. Parece ser que hay conexiones entre estos sacerdotes y la teología de la liberación. Se habla incluso de una Iglesia indígena vasca. ¿Qué decisiones se pueden tomar contra esto?

        En este caso se aplica simplemente lo que la Congregación para la Doctrina de la Fe dijo entre los años 1984 [instrucción "Libertatis nuntius"] y 1986 [instrucción "Libertatis conscientia"] sobre la teología de la liberación. Ciertamente el cristianismo se relaciona con la libertad, pero la verdadera libertad no es una libertad política. La política tiene su autonomía, esto ha sido subrayado sobre todo por el Concilio Vaticano II y no debe ser construida por la fe como tal, debe tener su racionalidad. De la Sagrada Escritura no se pueden deducir recetas políticas y muchos menos justificaciones del terrorismo. Me parece que por lo que se refiere a este caso específico ya está dicho todo en las dos instrucciones de nuestra Congregación para la teología de la liberación. La novedad del mesianismo cristiano consiste en que Cristo no es inmediatamente el mesías político, que realiza la liberación de Israel, como se esperaba. Este era el modelo de Barrabás, que querían alcanzar inmediatamente incluso con el terrorismo la liberación de Israel. Cristo creó otro modelo de liberación, que se ha realizado en la comunidad apostólica, y en la Iglesia tal y como se ha constituido, conformado, y testimoniado en el Nuevo Testamento. Pero, como decía, ya todo está dicho en esas dos instrucciones.

Si hacemos un balance de la actividad inaudita del Papa Juan Pablo II, ¿cuál será la contribución más importante de este papado? ¿Cómo recordará el cristianismo a este Papa?

        No soy un profeta, por eso no me atrevo a decir qué es lo que dirán en cincuenta años, pero creo que será sumamente importante el hecho de que el Santo Padre haya estado presente en todas las partes de la Iglesia. De este modo, ha creado una experiencia sumamente viva de la catolicidad y de la unidad de la Iglesia. La síntesis entre catolicidad y unidad es una sinfonía, no es uniformidad. Lo dijeron los Padres de la Iglesia. Babilonia era uniformidad, y la técnica crea uniformidad. La fe, como se ve en Pentecostés en donde los apóstoles hablan todos los idiomas, es sinfonía, es pluralidad en la unidad. Esto aparece con gran claridad en el pontificado del Santo Padre con sus visitas pastorales, sus encuentros.

        Pienso que algunos documentos serán importantes para siempre: quiero mencionar las encíclicas "Redemtoris missio", la "Veritatis splendor", la "Evangelium vitae" y también "Fides et ratio". Son cuatro documentos que serán realmente monumentos para el futuro.

        Por último, me parece que se recordará su apertura a las demás comunidades cristianas, a las demás religiones del mundo, al mundo profano, a las ciencias, al mundo político. En esto, él ha hecho siempre referencia a la fe y a sus valores, pero al mismo tiempo ha mostrado también que la fe es capaz de entrar en diálogo con todos.

¿Cuál es la aportación de Juan Pablo II al diálogo interreligioso?

        El Santo Padre ve su misión propia como una misión de conciliación en el mundo, una misión de paz. Mientras en el pasado por desgracia se daban guerras de religión, el Santo Padre quiere mostrar que la justa relación entre las religiones no es la guerra, no es la violencia, es el diálogo, y el intento de comprender los elementos de verdad que se dan en las demás religiones. El Santo Padre no pretende relativizar la unicidad de Cristo, que es el Camino, la Verdad, y la Vida, pero quiere mostrar que esta verdad sobre Cristo no puede anunciarse con violencia o con el poder humano, sino sólo con la fuerza de la verdad. Y para eso se requiere un contacto humano de diálogo y de amor, como hicieron los apóstoles en la gran misión de la Iglesia antigua: sin servirse del poder mundano, utilizando la fuerza de convicción. El testimonio del sufrimiento, el testimonio de la caridad y del diálogo convenció al mundo antiguo. El Santo Padre trata simplemente de renovar esta fuerza de diálogo y de amor de los primeros siglos en la relación con las religiones.

Se ha dicho que es necesario convocar un nuevo Concilio Vaticano III para que la Iglesia se vaya adaptando a los nuevos tiempos. Usted, ¿qué opina?

        Ante todo, yo diría que es un problema práctico. No hemos realizado suficientemente la herencia del Vaticano II, estamos trabajando todavía para asimilar e interpretar bien esta herencia, pues los procesos vitales requieren tiempo. Una medida técnica se puede aplicar rápidamente, pero la vida tiene caminos mucho más largos. Se requiere tiempo para que crezca un bosque, se requiere tiempo para que crezca un hombre... De este modo, estos caminos espirituales, como el de la asimilación de un Concilio, son caminos de vida, que tienen necesidad de una cierta duración, y que no se pueden recorrer de un día para otro. Por eso creo que no ha llegado el momento de un nuevo Concilio. Este no es el problema primario, pero sería también un problema práctico. En el Vaticano II tuvimos dos mil obispos y era ya sumamente difícil poder tener una reunión de diálogo; ahora tendríamos cuatro mil obispos y creo que habría que inventar técnicas para el diálogo.

        Quisiera recordar algo que sucedió en el siglo IV, siglo de grandes concilios. Cuando invitaron diez años después de un concilio a san Gregorio Nazianceno a participar en un nuevo concilio, dijo: "¡No! Yo no voy. Ahora tenemos que seguir trabajando sobre el otro. Tenemos tantos problemas. ¿Para qué queréis convocar inmediatamente otro?". Creo que esta voz algo emotiva nos muestra que se requiere tiempo para asimilar un concilio.

        En el tiempo intermedio entre dos grandes concilios, son necesarias sobre todo otras formas de contacto entre los episcopados: los Sínodos en Roma, por ejemplo. Es necesario sin duda mejorar el procedimiento, pues hay demasiados monólogos. Tenemos que encontrar realmente un proceso sinodal, de un camino en común. Después están los sínodos continentales, regionales, etc. El trabajo efectivo de las Conferencias Episcopales. El encuentro de las Conferencias Episcopales con la Santa Sede. Nosotros [en la Curia romana] vemos en el transcurso de cinco años a todos los obispos del mundo. Hemos mejorado mucho estas visitas "ad limina", que antes eran muy formales y que ahora son auténticos encuentros de diálogo. Por tanto, tenemos que mejorar estos instrumentos para tener un permanente diálogo entre todas las partes de la Iglesia y entre todas las partes con la Santa Sede, para llegar a una mejor aplicación del Concilio Vaticano II. Y después veremos...

¿Cómo mantener la fidelidad a la Iglesia y favorecer la comunión, estando abiertos a que el Espíritu nos lleve hasta la verdad completa. Es decir, ¿cómo es posible no caer en el extremo de rigidez y ruptura?

        Creo que es una cuestión sobre todo de la maduración de la fe personal. Aparentemente fidelidad y apertura parecen excluirse. Pero yo creo que la auténtica fidelidad al Señor Jesús, y a su Iglesia, que es su Cuerpo, es una fidelidad dinámica. La verdad es para todos y todos están creados para llegar al Señor. Sus brazos abiertos en la cruz simbolizan para los Padres de la Iglesia al mismo tiempo la máxima fidelidad –el Señor es clavado en la cruz– y el abrazo al mundo, para atraer al mundo hacia sí, y dejar espacio a todos. Por tanto, una auténtica fidelidad al Señor participa en el dinamismo de la persona de Cristo, que puede abrirse a los diferentes desafíos de la realidad, del otro, del mundo, etc. Pero al mismo tiempo, encuentra ahí su identidad profunda, que no excluye nada que sea verdadero, sólo excluye la mentira. En la medida en que entramos en comunión con Cristo, en su amor que nos acepta a todos y nos purifica a todos, en la medida en que participamos en la comunión con Cristo, podemos ser fieles y abiertos.

¿En qué situación se encuentra actualmente la comunicación ecuménica del concepto de Iglesia? Después de la instrucción "Dominus Iesus" (6 de agosto de 2000) de la Congregación para la Doctrina de la Fe se dieron críticas entre representantes de las Iglesias evangélicas, pues no aceptaron o no entendieron bien declaraciones suyas, pues usted decía que más que Iglesias debían ser consideradas como comunidades cristianas.

        El tema exigiría una discusión larga. En primer lugar, se nos dijo que. si en la "Dominus Iesus", sólo hubiéramos hablado del carácter único de Cristo, toda la cristiandad habría quedado encantada con este documento, todos se hubieran unido en un aplauso a la Congregación. "¿Por qué habéis añadido el problema eclesiológico que ha suscitado críticas?", nos han preguntado.

        Sin embargo, era necesario hablar también de la Iglesia, pues Jesús creó este Cuerpo, y Él está presente a través de los siglos a través de su Cuerpo, que es la Iglesia. La Iglesia no es un espíritu que revolotea. Estoy convencido de que [en la "Dominus Iesus"] hemos interpretado de manera totalmente fiel la "Lumen Gentium" del Vaticano II, mientras que en estos últimos treinta años hemos ido atenuando el texto. De hecho, nuestros críticos, nos han dicho que nos hemos quedado en la letra del Concilio, pero que no hemos entendido el Concilio. Al menos reconocen que somos fieles a la letra.

        La Iglesia de Cristo no es una utopía ecuménica, no es algo que hacemos nosotros, no sería la Iglesia de Cristo. Por eso estamos convencidos de que la Iglesia es un Cuerpo, no es sólo una idea, pero esto no excluye diferentes modos de una cierta presencia de la Iglesia incluso fuera de la Iglesia católica que son especificados por el Concilio. Me parece evidente que existen, por tanto matices, y es comprensible que esto genere debates dentro de la Iglesia.

¿Piensa que la Iglesia, especialmente en el mundo occidental, está preparada para afrontar la descristianización y el vacío de la fe tan grande que hay? O, ¿todavía se da entre los hombres de Iglesia una visión de cristiandad, y no de una Iglesia misionera?

        Creo que en este sentido tenemos mucho que aprender. Nos ocupamos demasiado de nosotros mismos, de las cuestiones estructurales, del celibato, de la ordenación de las mujeres, de los consejos pastorales, de los derechos de estos consejos, de los sínodos... Trabajamos siempre sobre nuestros problemas internos y no nos damos cuenta de que el mundo tiene necesidad de respuestas, no sabe cómo vivir. Esta incapacidad de vivir del mundo se ve en la droga, en el terrorismo, etc. Por tanto, el mundo tiene sed de respuestas, y nosotros nos quedamos en nuestros problemas. Estoy convencido de que si salimos al encuentro de los demás y presentamos a los demás de manera apropiada el Evangelio, se relativizarán y resolverán incluso los problemas internos. Para mí este es un punto fundamental: tenemos que hacer el Evangelio accesible al mundo secularizado de hoy.

¿Cuál cree que puede ser el punto de partida para coordinar el crecimiento del poder técnico y científico de la humanidad con la fe y la moral?

        Es algo que hay que descubrir de nuevo, pues los paradigmas científicos cambian, y de este modo la situación del diálogo entre ciencia y fe se encuentra ante nuevos desafíos. Un instrumento importante, por ejemplo, es la Academia Pontificia de las Ciencias, de la que ahora soy también miembro, y de hecho hace poco he participado por primera vez en una de sus reuniones. Hasta ahora era solamente una asamblea de científicos: físicos, biólogos, etc.; ahora han entrado también filósofos y teólogos. Hemos visto que es difícil el diálogo entre las ciencias y la filosofía y la teología pues son modos totalmente diferentes de afrontar la realidad, con métodos diferentes, etc. Uno de estos académicos –era especialista en la investigación del cerebro humano– dijo: existen dos mundos inconciliables, por una parte tenemos la ciencia exacta para la cual –en su campo– no hay libertad, no hay una presencia del espíritu, y por otra parte, me doy cuenta de que soy un hombre y sé que soy libre. Por tanto, según él, son dos mundos diferentes y no tenemos la posibilidad de conciliar estas dos percepciones del mundo. Él mismo reconocía que creía en los dos mundos: en la ciencia que niega la libertad y en su experiencia de hombre libre. Pero de este modo no podemos vivir, sería una esquizofrenia permanente. En esta situación actual de una aguda especialización metodológica por parte de ambas partes, debemos buscar la manera en la que uno descubra la racionalidad del otro y encontrar un auténtico diálogo. Por el momento no existe una fórmula. Por eso es sumamente importante el que se encuentren exponentes de las dos partes del pensamiento humano: las ciencias, y la filosofía y la teología. Así pueden descubrir que ambas son expresiones de la razón auténtica, pero deben comprender que la realidad es una y que el hombre es uno. Por eso es muy importante que, en la Universidades, las facultades no estén una junto a otra, sino que estén en un contacto permanente, en el que aprendemos a pensar con los demás y a encontrar la unidad de la realidad.